Gemeingüter entstehen, wenn wir versuchen, durch unsere Kämpfe eine Praxis der Solidarität, Autonomie und neue Möglichkeiten der Selbstverwaltung von Lebensgrundlagen zurückzugewinnen – und das bedeutet zwangsläufig eine Konfrontation mit der Macht, wie Max Haiven argumentiert.
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Was ist der Nutzen und die Kraft der Einforderung eines „Rechts auf die Gemeingüter“ und wie könnte dies die Kämpfe beeinflussen, mit denen wir heute in Kanada, wo ich lebe, konfrontiert sind? Ich denke, die Antwort hängt davon ab, wie man sich „Rechte“ vorstellt. Ist ein Recht etwas, das von einem Staat oder einem Souverän gewährt wird, oder ist es etwas, das eher organisch aus den Gemeinschaften selbst entsteht, während diese kämpfen? Ich glaube, Letzteres trifft zu.
Wie können wir also von einem „Recht“ auf die Gemeingüter sprechen? Ich glaube, wir können uns nicht vorstellen, dass uns dieses Recht jemals von den wirtschaftlich und politisch Mächtigen „gewährt“ wird. Letztendlich steht das Ideal der Commons (Horizontalismus, Basisdemokratie, nachhaltige Gegenseitigkeit, Entscheidungsfindung auf Gemeinschaftsebene und radikale Autonomie) in völligem Widerspruch zur Staatsform und zum eurozentrischen Souveränitätsregime, das bis heute der „Behälter“ der „Rechte“ war, wie wir sie uns gewohnt sind vorzustellen. Jedes „Recht auf Gemeingüter“ müsste also zwangsläufig ein aufständisches Recht sein, eine radikale Forderung, die darauf abzielt, die staatliche Souveränität zu untergraben und zu ersetzen.
Hier halte ich es für unerlässlich, eine kritische und analytische Unterscheidung (die allzu oft vermieden wird) zwischen den Idealen des „Öffentlichen“ einerseits und den „Gemeingütern“ andererseits zu treffen. Sie sind nicht dasselbe, auch wenn es gewisse Überschneidungen gibt. Es kann einen öffentlichen Park, einen öffentlich-rechtlichen Rundfunk oder einen Begriff des „öffentlichen Interesses“ geben, die keine Gemeingüter sind. Der Staat kann manchmal gezwungen sein, im Interesse der Öffentlichkeit zu handeln (indem er beispielsweise öffentliche Dienstleistungen wie Gesundheitsversorgung oder Bildung bereitstellt), aber das macht diese Dienstleistungen nicht automatisch zu unseren Gemeingütern.
Häufig, und besonders in neoliberalen Zeiten, funktionieren diese Dienste hierarchisch und bürokratisch, und oft werden sie von kapitalistischen Maßstäben für Effizienz und Produktivität bestimmt. Im Gegensatz dazu impliziert und erfordert das Gemeingut partizipative und egalitäre Gegenseitigkeit. Es bedeutet, dass Menschen an der Basis zusammenarbeiten, um sich selbst und ihre Gemeinschaften zu erhalten. Wenn wir diesen Unterschied aus den Augen verlieren, verlieren wir auch die politische Schärfe und das Versprechen des Gemeinguts. Es gibt gemeinsame Elemente in fast allen sozialen Institutionen, insbesondere in solchen, die nominell öffentlich sind, aber wir sollten den Unterschied zwischen den beiden Idealen bewahren.
Ich stimme Peter Linebaugh und anderen zu, die darauf hinweisen, dass „common“ besser als Verb denn als Substantiv verstanden werden sollte; es ist etwas, das wir tun, und nicht etwas, das wir besitzen. Wenn dem so ist, dann ist das „Recht auf die Allmende“ in Wirklichkeit das Recht, für die Allmende zu kämpfen. Ich denke, wir sprechen hier von einem „Recht“ in dem schönen doppelten Sinne, den dieses Wort uns im Englischen vermittelt: sowohl als rechtlicher Anspruch als auch als etwas Tugendhaftes oder Richtiges. In diesem Sinne ist das Recht auf die Gemeingüter die Verpflichtung, „zu gemeingutieren“: die Gemeingüter zu schaffen und neu zu schaffen, sie zurückzugewinnen und neu zu erfinden.
In Kanada zeigt sich dies meiner Meinung nach am deutlichsten in den Kämpfen gegen das, was man als „ausbeuterische Sparpolitik“ bezeichnen könnte. Unsere rechtsgerichtete neoliberale Regierung beharrt einerseits auf einem beschleunigten Kurs der Privatisierung, der Freiheit für Unternehmen und der Kürzung öffentlicher Dienstleistungen und andererseits auf einer Neuausrichtung der gesamten Wirtschaft auf die Rohstoffindustrie. Es ist wichtig, hier anzumerken, dass sowohl Sparpolitik als auch Rohstoffgewinnung im „öffentlichen“ Interesse durchgeführt werden.
Heute wird in Kanada und anderen kapitalistischen Staaten das „öffentliche“ Interesse gleichgesetzt mit Wirtschaftswachstum und internationaler Wettbewerbsfähigkeit. Wie Nina Power feststellt, werden die Budgets für Polizei, Überwachung und Militär aufgestockt, um die „Öffentlichkeit“ vor vagen rassistischen Bedrohungen wie dem IS und dem „Terrorismus“ zu schützen; tatsächlich werden diese Waffen jedoch gegen diejenigen von uns eingesetzt, die entschlossen sind, „wirtschaftliche Störungen“ herbeizuführen, um die Ordnung der ausbeuterischen Sparpolitik in Frage zu stellen.
Hier in Kanada wurde diese Argumentation herangezogen, um eines der drakonischsten und gefährlichsten Gesetze der jüngeren Geschichte zu verabschieden: den Gesetzentwurf C-51, der dem Staat und seinen Vertretern beispiellose Befugnisse zur Unterdrückung von Protesten einräumt. Dies ist Teil eines historischen Musters, in dem das Ideal der „Öffentlichkeit“ mit den Interessen der herrschenden Klasse in Einklang gebracht wird und die angebliche Bedrohung für „die Öffentlichkeit“ der rassifizierte „Andere“ ist, der überwacht, inhaftiert, gefoltert und, wie Sherene Razack sagt, „ausgestoßen“ werden muss. Deshalb ist der Begriff der Commons gerade jetzt so entscheidend: Er gibt uns eine Sprache, um über gemeinsame Anliegen, Ziele, Verantwortlichkeiten und Gegenseitigkeiten zu sprechen, jenseits der von oben herab gerichteten Rhetorik von „der Öffentlichkeit“.
Nehmen wir das Beispiel der massiven Demonstrationen in Quebec gegen die Einführung höherer Studiengebühren. Einerseits handelt es sich hierbei um einen Kampf zur Verteidigung und zum Schutz des öffentlichen Charakters der Universität, um sicherzustellen, dass Studierende sich den Zugang finanziell leisten können und dass die Universitäten ihre Autonomie und ihren öffentlichen Charakter nicht verlieren, indem sie sich zur Unterstützung an Unternehmen oder den privaten Sektor wenden. Für mich ist der radikalere, interessantere und inspirierendere Aspekt dieses Kampfes jedoch die Forderung der Studierenden, die Universität neu zu organisieren und neu zu konzipieren – nicht als hierarchische staatliche Institution, die im öffentlichen Interesse arbeitet, sondern als Gemeingut – als radikal horizontalere, partizipativere und basisdemokratischere Institution. Hier überschneiden sich die Begriffe „Öffentlichkeit“ und „Gemeingut“, sind aber nicht identisch.
Die Gemeingüter dekolonisieren?
Lassen Sie uns für einen Moment das Thema wechseln. Das derzeit inspirierendste Beispiel für gemeinschaftsorientierte Kämpfe in Kanada sind die militanten Kämpfe der indigenen Bevölkerung gegen Umweltzerstörung, die Ausbeutung von Ressourcen und die Fortsetzung des Kolonialismus durch die kanadische Regierung und ihre Unternehmenspartner. Hier kämpfen diese Gemeinschaften, die oft sehr arm sind und in der Regel stark vom Staat überwacht und eingezäunt werden, mit unglaublichem Mut und Überzeugung gegen die Privatisierung ihres Landes und die Auferlegung kapitalistischer Herrschaft. Wie Glen Coultard in seinem brillanten neuen Buch argumentiert, ist das kulturelle Überleben eng und untrennbar mit dem Schutz einer Landbasis und ihrer politischen Autonomie als Gemeingut verbunden – das heißt als Ort eines fortlaufenden Prozesses, der egalitär, demokratisch, geteilt, wechselseitig und nachhaltig ist. „Das Gemeingut“ einzufordern bedeutet, Völkermord buchstäblich abzulehnen.
Gleichzeitig dürfen wir hier jedoch drei Dinge nicht vergessen. Erstens dürfen wir nicht in die kolonialistische Falle tappen, diese indigenen Kämpfe zu romantisieren: Sie sind unvollkommen und widersprüchlich und gehen für die Beteiligten mit hohen Kosten einher. Diese Gemeinschaften (wie in gewissem Maße alle unsere Gemeinschaften) sind nach Jahrhunderten kolonialer sozialer und wirtschaftlicher Brutalität schwer verwundet. Es handelt sich hierbei nicht um nostalgische, spiritualistische Kämpfe für eine „Rückkehr“ zu einem „Naturzustand“, sondern um zeitgenössische materielle Kämpfe für fundierte Autonomie und Basisdemokratie.
Zweitens: Auch wenn es für uns vielleicht bequem ist, diese Kämpfe als „Commons“ zu bezeichnen, bestünde die Gefahr, dass dies zu einer eurozentrischen Auferlegung wird. Diese Gemeinschaften haben ihre eigene Terminologie. In den Gebieten, in denen ich lebe – dem traditionellen Herrschaftsgebiet der Mi’Kmaq –, gibt es beispielsweise den Begriff „Netukulimk“, den ich nicht vorgeben will zu verstehen, der aber viel differenzierter und nuancierter von den Dingen spricht, die wir mit dem Begriff „Commons“ zusammenfassen wollen: reichhaltige Gegenseitigkeit, gegenseitige Abhängigkeit und die Verbindungen zwischen gemeinschaftlicher und individueller Verantwortung und Autonomie.
Schließlich geht es bei diesen Kämpfen der Indigenen nicht um ein Gemeingut, das allen gleichermaßen zusteht – es ist ein Kampf gegen den Kolonialismus und für eine aufständische indigene Souveränität (die keineswegs mit der staatlichen Souveränität nach europäischem Vorbild gleichzusetzen ist). Wir müssen zugeben, dass Kolonialismus und der Raub indigener Ländereien zum Teil durch die Ausweitung der europäischen oder Siedler-Allmende unter der Souveränität des Kolonial-Siedlerstaates stattfanden. Als Siedler*in in Kanada kann ich nicht einfach für die Allmende kämpfen, wenn diese auf gestohlenen indigenen Ländereien liegen soll.
Deshalb muss unser Kampf hier in Kanada für den Schutz unserer Seen und Flüsse als Gemeingut auch ein Kampf zur Überwindung des Kolonialismus sein. Das ist ein Widerspruch. Wir müssen uns mit diesem Widerspruch auseinandersetzen, auch wenn er uns Unbehagen bereitet. Es ist ein Widerspruch, der nicht einfach in der Theorie, sondern nur in der Praxis, im Kampf und in der Solidarität überwunden werden kann.
Die Gemeingüter als aufständisches „Recht“
Lassen Sie mich zunächst darlegen, warum es mir Bedenken bereitet, die Gemeingüter als „Recht“ zu definieren. Wenn wir uns nicht darauf einigen, dass (a) ein Recht stets von unten erobert und verteidigt wird, niemals von oben gewährt oder geschützt, und (b) dass die Gemeingüter immer ein Prozess sind, dann laufen wir Gefahr, die Idee eines „Rechts auf Gemeingüter“ in die Hände des Staates zu spielen. Und wir haben gesehen, wie eifrig der neoliberale Staat darauf bedacht war, unsere Rechte am Altar der „Wettbewerbsfähigkeit“ und „Sicherheit“ dem Kapital zu opfern. Aus diesem Grund bin ich nicht begeistert davon, dass der Staat die Gemeingüter als Recht anerkennt. Adorno sagte uns einmal (frei übersetzt), dass man, sobald man vom Wort „Kultur“ sprechen kann, eigentlich von Verwaltung spricht – sobald der Begriff „Kultur“ als solcher seine sprachliche Autonomie erlangt, geht seine tatsächliche Autonomie verloren. So könnte man auch über ein „Recht“ auf die Commons sagen: Man befürchtet, dass, sobald die Commons als „Recht“ artikuliert werden, ihr radikaler Charakter verloren gehen könnte.
Lassen Sie mich ein Beispiel nennen: Heutzutage ist der Begriff „Commons“ in der nordamerikanischen Stadtplanung und Architektur weit verbreitet, und er wird im Großen und Ganzen dazu verwendet, neuen Formen halbprivatisierter „öffentlicher“ Räume einen euphemistischen Anstrich zu verleihen. Nehmen wir zum Beispiel an, ein Bauträger möchte einen riesigen Büroturm errichten: Er könnte sich dann, als Akt herablassender Wohltätigkeit, dafür entscheiden, davor eine kleine Piazza anzulegen, auf der die vermeintliche „Öffentlichkeit“ die Möglichkeit erhält, sich zu versammeln, zu interagieren, zu spielen oder was auch immer. Dieser hohle Gemeinschaftsraum wird mit den richtigen Worten gerechtfertigt und uns verkauft: Man sagt uns, er werde ein Ort des zivilgesellschaftlichen Dialogs, des bürgerschaftlichen Engagements, der „Gespräche“ und der „Gemeinschaft“ sein. In Wirklichkeit wird es jedoch eine streng überwachte, leblose Zone sein. Ähnlich bezeichnen viele kommerzialisierte Universitäten in Nordamerika ihre kommerzialisierten Cafeterias oder Bibliotheksfoyers als „Learning Commons“, um die Tatsache zu verschleiern, dass sie kaum mehr als glorifizierte Einkaufszentren sind.
Und so habe ich bereits zuvor vorgeschlagen, das „Recht auf Gemeingüter“ nicht als etwas zu betrachten, das von oben gewährt wird, sondern als Verpflichtung zu einem Prozess, der von unten ausgeht. Unser „Recht auf Gemeingüter“ ist keine feststehende Größe, sondern ein Versprechen, das wir uns selbst geben, die Arbeit des „Commoning“ zu leisten: nach einer Gesellschaft zu streben, die besser im Einklang mit dem steht, was Nick Dyer-Witheford in Anlehnung an Marx unser „Spezies-Sein“ nennt: Wir sind eine Spezies technologisch reflexiver, fantasievoller Mitwirkender. Die Commons sind meiner Meinung nach die von Natur aus gerechte oder ethische Art und Weise, dieses Artenwesen auszudrücken und zu artikulieren.
Ich glaube (und ich möchte nicht in ihrem Namen sprechen), dass dies der Grund für die radikalen Forderungen der pan-kanadischen Gruppe „No One Is Illegal“ ist, die sich unter dem Slogan „Keine Grenzen, keine Nationen, Stoppt Abschiebungen“ versammelt. Wie Harsha Walia in ihrem phänomenalen Buch darlegt, bestehen sie auf der radikalen Gleichwertigkeit des Lebens von Flüchtlingen und anderen Migrant*innen ohne Papiere und führen direkte Aktionen und Aufklärungsarbeit durch, um gegen Abschiebungen, Schikanen und Überwachung zu kämpfen. Ihr Fokus liegt stark auf dem Aufbau von Gemeinschaften des Kampfes und der Solidarität.
Ironischerweise steht Kanada – als Nation, die aus Einwanderern besteht – vielen Migranten äußerst feindselig gegenüber, so wie andere Kolonial- und Siedlerstaaten auch, obwohl diese das Rückgrat der Wirtschaft bilden. Doch „No One Is Illegal“ wirft sich nicht einfach vor der kanadischen Gesellschaft und dem Staat zu Boden und bettelt um Toleranz, Akzeptanz und Inklusion. Vielmehr geht die Initiative von der radikalen Position aus, dass jedes menschliche Leben wertvoll ist, dass Grenzen eine Form sozialer Gewalt sind und immer waren und dass sie dazu dienen, Menschen für kapitalistische Ausbeutung anfällig zu machen.
Ich glaube, wir können in der Arbeit dieser Gruppe einen Einblick in das Potenzial eines aufständischen „Rechts auf Gemeingüter“ gewinnen (und ich möchte klarstellen, dass dies nur meine Interpretation ist, nicht ihre erklärte Position): Sie bestehen darauf, dass wir Migranten nicht nur in die „Rechtsgemeinschaft“ aufnehmen, die den Bürgern vom Staat garantiert wird (einem Staat, der dem Kolonialismus und Kapitalismus dient und dies immer tun wird). Vielmehr bestehen sie darauf, dass Rechte eingefordert und erobert werden, dass sie aus Kampf und Solidarität entstehen. Darüber hinaus streben sie ausdrücklich danach, auf der Grundlage dieser Werte eine radikal andere Gesellschaft von unten zu schaffen, eine Gesellschaft, in der wir Leben und Überfluss gemeinsam teilen.
Nicht nur Migrant*innen, sondern jede*r von uns hat ein „Recht“ auf dieses künftige Gemeingut, wenn wir bereit sind, dafür zu kämpfen – dieses Gemeingut, das wir gerade aufbauen und das wir noch aufbauen müssen. Natürlich müssen solche Kämpfe zwangsläufig die bestehenden Menschenrechte anführen und verteidigen, die derzeit vom Staat garantiert werden und die durch jahrelange Kämpfe errungen wurden: Meinungs- und Versammlungsfreiheit, Freiheit von Diskriminierung und so weiter. Diese dürfen wir nicht aufgeben. Aber wir dürfen uns auch nicht auf diesen Horizont beschränken. Die Commons sind ein Traum von etwas viel Tiefgreifenderem.
Über den Vertrag hinaus
Wenn Sie mir diese semantischen Spielereien verzeihen, würde ich behaupten, dass der Begriff „Menschenrecht“ gewissermaßen ein Widerspruch in sich ist. Warum? Weil ich glaube, dass diese Terminologie in einer kolonialen und kapitalistisch-modernistischen Denkweise verhaftet ist, die uns noch stärker vom Staat abhängig macht. Die Idee der Menschenrechte, zumindest so, wie sie üblicherweise formuliert wird, basiert auf dem unveränderlichen und in sich geschlossenen, vertragsschließenden Individuum. Wie uns unter anderem Angela Mitropoulos und Charles Mills gezeigt haben, zieht sich diese Vorstellung vom vertragschließenden Individuum durch die gesamte westliche politische Denkgeschichte und ist die Quelle aller politischen und wirtschaftlichen Macht: der freiwillige oder unfreiwillige Vertrag zwischen dem einzelnen menschlichen Akteur und dem Staat. Das Individuum erhält bestimmte „Menschenrechte“; der Staat erhält Souveränität.
Doch wir müssen dies hinterfragen. Zunächst einmal ist das Subjekt, das in der Vorstellung dieser beiden Philosophen und der heutigen Mainstream-Politik den politischen Vertrag schließt, im Wesentlichen männlich, weiß und vermögend: Alles, einschließlich der Rechte, wird als „Privateigentum“ interpretiert. Das schwerste Vergehen ist eine Verletzung des Privateigentums des Einzelnen. Daher ergibt sich, wie Mills verdeutlicht, der vermeintliche Widerspruch, dass die Vereinigten Staaten, damals eine von Sklavenarbeit getragene Gesellschaft, auf humanistischen Prinzipien von Freiheit und Demokratie gegründet werden konnten. Und wie zahlreiche Wissenschaftler feststellen, ist genau dieser Widerspruch die Wurzel der aktuellen Krise, in der die Black-Lives-Matter-Bewegung sich erhebt, um die fortwährenden Morde und Inhaftierungen von Schwarzen abzulehnen.
Zweitens ist das Bild des rechtstragenden Individuums, das im Zentrum des eurozentrischen Ideals der „Menschenrechte“ steht, eine tödliche Illusion: Keiner von uns ist eine autarke Monade. Wir sind auf Gemeinschaft, Zusammenarbeit, Kooperation und Gemeingüter angewiesen, auch wenn unser Zugang zu diesen durch den Staat, das Kapital oder anderweitige Machtverhältnisse vermittelt wird. Wir Menschen können ohne einander schlichtweg nicht überleben. Das „Individuum“ in diesem Sinne ist eine gefährliche, aber berauschende Fiktion, die sich vor allem die Privilegierten und Reichen leisten können, die den Luxus haben, ihre Abhängigkeit von anderen zu „vergessen“ oder unsichtbar zu machen.
Im Grunde leben wir in einem System, das den Individualismus verherrlicht, was nicht nur Konsumdenken und Egoismus bedeutet, sondern auch eine Hierarchie, in der einige von uns zu Ausgestoßenen und „Abhängigen“ gemacht werden, während andere – aufgrund ihres Reichtums, weil sie sich alles kaufen können, was sie wollen, ohne mit den Menschen in Kontakt zu treten, die diese Dinge hergestellt haben – in der Illusion leben, völlig unabhängig zu sein. Derzeit basiert das Netz der gegenseitigen Abhängigkeit weitgehend auf Ausbeutung: Ich bin abhängig von der Ausbeutung der guatemaltekischen Arbeiter, die die Bananen anbauen, die ich heute Morgen gegessen habe, und der chinesischen Kinder, die den Computer zusammenbauen, auf dem ich dies gerade tippe. Da ich aus der Mittelschicht und einem reichen Land stamme, kann ich unsere gegenseitige Abhängigkeit bequem vergessen.
Drittens ist das ausbeuterische Netz der Zusammenarbeit, zu dem wir alle gehören, nicht nur „menschlich“; es umfasst Pflanzen, Tiere, Mikroben, die Atmosphäre und das Wassersystem. Wir beuten die „Natur“ aus, um unsere gegenseitige Abhängigkeit innerhalb dieses Netzwerks zu leugnen – mit schwerwiegenden Folgen. Wenn wir also von „Menschenrechten“ sprechen, sprechen wir in Wirklichkeit von unserem Recht, eine tödliche Abstraktion aufrechtzuerhalten: die Vorstellung, dass wir alle in uns geschlossene, individuelle menschliche Akteure sind. Im Grunde ist es das Recht, uns in einem System einzuschließen, das tatsächlich unsere Seelen und die Erde zerstört, weil wir den Bezug zu unserem wahren „Spezies-Sein“ verloren haben – als fantasievolle Mitwirkende, die innerhalb und als Teil eines viel umfassenderen Netzwerks menschlicher und nicht-menschlicher Akteure agieren. Verzeihen Sie mir also diesen etwas hippiehaften Exkurs, aber ich halte ihn für wichtig, denn das Potenzial der Idee der Commons besteht darin, uns aus dieser konzeptuellen und politischen Schublade zu befreien, wenn wir uns erlauben, weit zu denken.
Was (oder wer) kommt nach dem Recht auf Allgemeingüter?
Lassen Sie mich das, was ich zuvor angedeutet habe, näher ausführen: Das „Recht auf Gemeingüter“ ist keine fertige, von oben verordnete Rechtsinstitution, sondern ein Prozess, der ständig durch Kämpfe von unten belebt wird. Nehmen wir an, dieser Prozess von unten besteht darin, das Netzwerk neu zu knüpfen, neue, nicht ausbeuterische Kooperationen und Beziehungen aufzubauen, nicht nur zwischen Menschen (neue Formen des Genossenschaftswesens, neue Formen der Zusammenarbeit, neue Formen des Zusammenlebens, neue politische Mechanismen, neue wirtschaftliche Beziehungen), sondern auch zwischen Menschen und dem Rest der Schöpfung, also auch mit nicht-menschlichen Akteuren: neue Beziehungen zu den Mineralien und Pflanzen, die wir heute auf bloße „Ressourcen“ reduzieren, neue Beziehungen zu Tieren und Mikroben sowie zur Atmosphäre und zu Flüssen. Können wir in diesem Sinne sagen, dass das „Menschenrecht auf die Gemeingüter“ das Recht ist, unseren gemeinsamen menschlichen Platz und unser gemeinsames Potenzial zu entdecken? Unser Recht, nicht-ausbeuterische oder zumindest wechselseitige Gemeingüter zu schaffen? Auch hier ist dieses Recht eher ein Versprechen als eine Tatsache.
Lassen Sie mich konkreter werden. Denken wir einmal an die Creative-Commons-Lizenzbewegung, die versucht, geistiges Eigentum wie Musik, Software, Romane oder Schulungshandbücher aus den Händen von Profiteuren zu befreien und in die Public Domain zu überführen. Sicher, wir können ein Menschenrecht auf Daten und Wissen einfordern, und ich unterstütze solche Bemühungen. Aber durch wessen Hände wird ein solches Recht verwirklicht werden? Wir können nicht müde werden, Jacques Rancières Frage zu wiederholen: Wer ist das Subjekt der Menschenrechte? Letztendlich ist ein solches Recht, zumindest so, wie es typischerweise formuliert wird, in Wirklichkeit ein negatives Recht gegenüber Unternehmen, denen es verboten wäre, Informationen zu besitzen oder zu monopolisieren. Das ist konzeptionell und politisch eine ziemlich schwache Position. Dasselbe gilt für Diskussionen rund um den Zugang zum Internet oder den Datenschutz: Wir formulieren diese Forderungen nach Rechten oft auf negative, defensive Weise.
Ich denke, die radikalere Frage lautet hier: Was würde es bedeuten, wenn all diese Dinge tatsächlich frei wären (im Sinne von Freiheit), wenn wir unsere Ziele tatsächlich erreichen würden? Wir wären ganz andere Wesen, ganz andere Menschen, nicht wahr? Wir wären zum Beispiel in der Lage, auf viel flexiblere und dynamischere Weise zusammenzuarbeiten. Wir hätten unmittelbaren Zugang zum gesammelten Wissen und zur Expertise unserer gesamten Spezies. Würde uns das nicht zu etwas anderem machen, als wir jetzt sind? Und wenn wir diese Macht hätten, wie stünde es dann um unsere Verantwortung, sie weise einzusetzen? Wir haben bereits gesehen, dass das Regime von Staat und Privateigentum, wenn wir uns ihm unterwerfen, unsere kollektiven intellektuellen und kreativen Energien sehr schlecht verwaltet: Es richtet sie weitgehend auf Profit und Ausbeutung aus. Unsere Kräfte wurden gegen uns gewendet, bis zu dem Punkt, an dem wir Gefahr laufen, die Netzwerkökologie des kollaborativen Lebens zu untergraben, die uns eigentlich erhält. Ecce Homo! Das ist das Ergebnis der Fetischisierung des Individuums!
Ich glaube, genau diese Linie trennt die radikaleren und provokativeren Denker, die sich mit der Idee der gemeinschaftsbasierten Peer-Produktion beschäftigen, von jenen, die diese Ideale als Allheilmittel des freien Marktes betrachten. Aus einer rechtslibertären Perspektive ermöglichen uns neue Technologien der Zusammenarbeit – von freier Software bis hin zur Sharing Economy –, das immer wieder aufgeschobene Versprechen der individualistischen Befreiung zu verwirklichen und zu erfüllen. So lässt sich beispielsweise ein Großteil der Begeisterung für Bitcoin auf die „anarchokapitalistische“ Wahnvorstellung zurückführen, dass wir alle „frei“ sein könnten, wenn wir nichts gemeinsam hätten außer einem einzigen, unanfechtbaren Wertmaßstab, sozusagen „eine Münze, die alle beherrscht“.
Hier haben wir es im Grunde genommen mit dem unmöglichen Jugendtraum einer vollständigen Befreiung von Gemeinschaft, Verantwortung, Gegenseitigkeit und Rechenschaftspflicht zu tun. Aus einer radikaleren Perspektive betrachtet sind diese Technologien nur insofern von Bedeutung, als sie uns dabei helfen, „Commons im Kampf“ aufzubauen und soziale Beziehungen als kollektive Gegebenheiten zu verändern. Das heißt, diese Technologien bergen unglaubliches Potenzial, nicht nur die Wirtschaft zu verändern, sondern auch uns als Subjekte zu verändern, uns gemeinschaftlicher, interdependenter, mitfühlender sowie politisch und moralisch furchtloser zu machen – und zwar mehr (nicht weniger).
Nehmen wir ein weiteres Beispiel: den Kampf gegen das Hydraulic Fracturing, auch „Fracking“ genannt. In meiner Region in Kanada haben wir gerade einen großen Kampf dagegen geführt und gewonnen: Wir haben ein Moratorium für diese Praxis durchgesetzt, die andernfalls das gesamte Wassereinzugsgebiet zerstört und die Flüsse, Seen und Bäche ruiniert hätte. Hier könnten wir diesen Kampf als einen Kampf für die Wasser-Commons betrachten. Doch wie Astrida Neimanis in ihrer sehr interessanten Auseinandersetzung mit Wasser und Commons angemerkt hat: Wenn wir Wasser ernst nehmen, beginnt es, die Denkweisen zu untergraben und zu vermischen, die wir einst für ewig gehalten haben. Schließlich bestehen unsere Körper zu über 70 % aus Wasser, wir lassen Wasser durch uns zirkulieren, und unser Leben hängt letztlich vom Wasser ab – es ist buchstäblich unsere gemeinsame Substanz.
Die Anerkennung dieser Gemeinsamkeit und die Umwandlung von Wasser in ein Gemeingut – ganz zu schweigen von der Definition eines „Rechts“ auf das Wasser-Gemeingut – bedeutet, dass wir die Gegensätze zwischen Mensch und Nicht-Mensch, Selbst und Anderen, Individuum und Gemeinschaft hinterfragen und auflösen müssen. Auf der anderen Seite dieser Dekonstruktion liegt das, was man als „Menschenrecht auf Gemeingüter“ bezeichnen könnte: das Recht, gemeinsam Mensch zu sein; das Recht auf eine gemeinsame Menschlichkeit als offene und nicht unproblematische Frage der Verantwortung und Gegenseitigkeit. Wenn wir also gegen Fracking und die Bedrohung kämpfen, die es für unser Wasser darstellt, kämpfen wir nicht nur für das Menschenrecht auf Wasser, wie es von den Vereinten Nationen oder einer anderen von oben herab agierenden Instanz definiert wird, sondern wir kämpfen auch für etwas viel Tiefgreifenderes.
Das macht jedoch keineswegs die Notwendigkeit illegitim oder irrelevant, für unsere grundlegenden „Menschenrechte“ zu kämpfen, wie sie derzeit vom Staat definiert werden. Es disqualifiziert auch nicht Bestrebungen wie jene, die darauf abzielen, die Rechte der „Mutter Erde“ oder bestimmter Flüsse und Bäche zu definieren, wie dies heute in Bolivien geschieht (wenn auch auf unvollkommene Weise). Vielmehr bedeutet dies, dass es sich – wenn Sie mir diesen Neologismus verzeihen – um Kämpfe für das handelt, was wir als „Menschenrecht jenseits der Menschenrechte“ bezeichnen könnten, wobei Rechte wiederum ein Bottom-up-Prozess sind und keine Top-down-Angelegenheit. Alle vom Staat gewährten Menschenrechte, die wir heute haben, sind in gewisser Weise Scherben oder Fragmente des radikalen „Rechts auf die Allmende“, das ich mir vorstelle. Sie bieten uns Teile eines Puzzles, das immer schon unvollständig ist. Das Recht auf die Allmende ist zerbrochen, zerschmettert oder fragmentiert, denn wäre es ganz, würde es die herrschenden Mächte – Kapital und Staat – verbieten und untergraben.
Würden die Staaten tatsächlich schon jene Menschenrechte befolgen und achten, die heute bei den Vereinten Nationen festgeschrieben sind, wäre die Welt dem Versprechen der Gemeingüter schon viel näher: dem Recht der Kinder auf Bildung, Gesundheit und materiellen Wohlstand; dem Recht indigener Völker auf ihre Lebensweise; dem Recht der Menschen auf Migration; das Recht, frei von Rassismus zu sein; das Recht, die eigene Identität, den eigenen Körper, Geist und die eigene Sexualität nach eigener Wahl zu leben; das Recht auf freie Meinungsäußerung und Versammlungsfreiheit; das Recht auf Wasser; das Recht auf Gerechtigkeit. Der Grund, warum diese Rechte verweigert werden, liegt darin, dass die Mitgliedstaaten stattdessen die Interessen von Unternehmen und Eliten schützen.
In Kanada beispielsweise entzieht sich der Staat schlichtweg seinen internationalen Verpflichtungen gegenüber den indigenen Völkern, da deren Einhaltung die Ausbeutung von Ressourcen verhindern würde. Er ignoriert das Recht junger Menschen auf eine Hochschulbildung, da dies eine Erhöhung der Unternehmenssteuern erfordern würde, um diese zu finanzieren. Diese Rechte auf dem Papier stehen, wenn man sie in ihrem vollen Umfang betrachtet, im Wesentlichen im Widerspruch zur Kapitalakkumulation.
Auf seltsame Weise können diese Rechte auf dem Papier nur durch die Verbreitung und Widerstandsfähigkeit der Gemeingüter tatsächlich durchgesetzt oder respektiert werden. Der neoliberale Staat stützt seine Legitimität darauf, uns zu versichern, dass er diese versprochenen Rechte später, irgendwann, nach der Sparpolitik oder nach „dem Krieg“ wiederherstellen wird. Doch in Wahrheit wird er das niemals tun; er kann es niemals tun. Diese Rechte werden nur dann jemals Bedeutung erlangen, wenn sie nicht nur eingefordert, sondern von unten, von den Gemeingütern aus, gelebt werden.
Über den Traum von einer transnationalen Charta
Ich kann mir einen globalen Prozess vorstellen, in dessen Rahmen wir – vielleicht über viele Generationen hinweg – eine globale Charta über die Rechte am Gemeingut aushandeln. Aber ich glaube, dass hier der Prozess selbst wertvoller und radikaler ist als jedes Endergebnis, das wir letztendlich entwerfen und ratifizieren könnten. Ich denke, wir müssen uns hier an der Science-Fiction orientieren: zum Beispiel an den Werken von Ursula K. Le Guin, Kim Stanley Robinson oder Starhawk. Oder vielleicht noch besser: den scheinbar pessimistischen Utopismus von Octavia Butler. Diese Autor*innen versuchen sich die demokratischen Strukturen vorzustellen, die für einen solch gewichtigen Prozess notwendig sind. Tatsächlich versucht jede*r Autor*in auf ihre*n Weise auch, sich einen Prozess vorzustellen, an dem auch Nicht-Menschen teilnehmen oder ein Mitspracherecht haben könnten – etwas, das auch in der Regierungsführung der nordamerikanischen Indigenen üblich ist.
Die Realität ist, dass die derzeitigen Machtstrukturen, sowohl global als auch lokal, es uns schlichtweg nicht erlauben werden, diese Charta zu entwickeln oder umzusetzen. Wir können den etablierten politischen Institutionen keinesfalls vertrauen: Seht euch an, was sie mit dem „Klimawandel“ gemacht haben – sie haben unsere Zukunft auf dem Altar des Kapitals geopfert. Seht euch an, wie sie selbst bei der Umsetzung der harmlosesten der Millenniums-Entwicklungsziele zur Linderung der weltweiten Armut völlig versagt haben. Man kann nun mit Sicherheit sagen, dass diese staatlichen Wege vom Kapital weitgehend versperrt sind, auch wenn uns vielleicht revolutionäre Regierungen aus dem Globalen Süden Anlass zur Hoffnung geben werden.
Dennoch glaube ich, dass es in jedem Fall sinnvoll sein könnte, jetzt mit der Ausarbeitung dieser Charta zu beginnen – als eine Form des pragmatischen Utopismus. Lasst uns lokal und global zusammenkommen und unsere Rechte definieren, ohne die Erwartung, dass man uns zuhört. Etwas Ähnliches geschieht bereits unter dem Banner des Weltsozialforums, auch wenn manche meinen, dass es an Schwung verliert, weil solche Prozesse natürlich, abgesehen davon, dass sie unsere Herzen erwärmen, wenig tatsächliche Macht oder Autorität besitzen, um die Einhegung oder Zerstörung der Gemeingüter zu verhindern.
Ich glaube jedoch, dass diese Charta nicht auf einem globalen, universalistischen Kongress ihren Anfang nimmt, sondern vor Ort, in den Besonderheiten des Kampfes. So gab es beispielsweise, wie ich bereits erwähnt habe, vor kurzem in der Region, in der ich lebe, einen großen Kampf gegen das Fracking. Vielleicht hätte eine Diskussion darüber, was das „Recht auf Gemeingüter“ bedeuten könnte, uns dabei geholfen, die Solidarität zwischen den verschiedenen Gruppen, die an diesem Kampf beteiligt waren, zu stärken, und uns dabei unterstützt, die Umrisse einer gemeinsamen Zukunft zu entwerfen.
Ich glaube, viele Kämpfe auf der ganzen Welt könnten davon profitieren und Solidarität schaffen, wenn sie alle diese gemeinsame Frage stellen würden. Auf diese Weise steht der Prozess im Einklang mit dem Ethos der Commons: von unten nach oben, demokratisch, egalitär, autonom. Der Prozess des Beratens, Debattierens und Festlegens des „Rechts auf die Commons“ ist in der Tat Teil des Prozesses des Aufbaus und der Rückeroberung der Commons: Er existiert nur im Kampf, in seinem immanenten „Werden“. Dennoch hilft er uns zu erkennen, wie unsere lokalen Bemühungen Teil einer globalen Bewegung mit einem gemeinsamen Horizont sind.
Aber verstehen Sie mich nicht falsch: Irgendwann, so glaube ich, müssen wir die Macht des Kapitals und des Staates direkt bekämpfen und stürzen. Und ich stimme George Caffentzis zu, dass der Prozess des Beratens, Debattierens und Festlegens der Gemeingüter letztlich daran gemessen werden muss, ob er uns in dieser Konfrontation in eine Position der Stärke bringt. Ich stimme zu, dass jede Transformation der Macht auf einer revolutionären Transformation im Bereich des Alltagslebens beruhen muss, um Gemeinschaft, Autonomie, Selbstversorgung und Basisdemokratie wiederaufzubauen: die Commons. Aber es gibt einen tröstlichen Mythos, dass wir, wenn wir die autonomen Commons von unten organisieren und unsere Abhängigkeit von Staat und Kapital beenden, eine neue Welt auf den Trümmern der alten errichten und die Macht ohne Tränen stürzen können.
Vielleicht können die Commons das etablierte System einfach ohne Widerstand überflügeln und stürzen, aber ich bin skeptisch. Praktisch gesehen entstehen Commons nicht aus gutem Willen und schönen Ideen (obwohl diese auf einer gewissen Ebene notwendig sind), sondern aus Kampf und Notwendigkeit. Commons entstehen, wenn wir versuchen, Macht, Solidarität, Autonomie und Möglichkeiten zurückzugewinnen. Und das bedeutet zwangsläufig eine Konfrontation mit der Macht, auf die eine oder andere Weise.