Von den geheimnisvollen KI-Handelssystemen der Wall Street bis zu den verführerischen Mythen individueller Handlungsfähigkeit hat die Finanzialisierung der Sozialität uns bereits in neue Formen der Kontrolle eingebunden. Im Gespräch mit Magdalena Taube und Krystian Woznicki erörtert Max Haiven, wie die KI-getriebene Finanzialisierung unsere Vorstellungen von Handlungsfähigkeit, Kollektivität und Widerstand verändert und warum wir den Mythos heroischer individueller Handlungen hinter uns lassen müssen.
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Die AMBIENT REVOLTS Konferenz versucht zu überdenken, wie Handlungsfähigkeit in einer KI-gesteuerten Welt aussehen könnte. In diesem Sinne möchte ich dieses Interview mit einer Frage zu Ihrer Vorstellung von Handlungsfähigkeit im Rahmen der KI-gesteuerten Finanzialisierung beginnen. Wie Sie in Ihrem Buch Art after Money, Money after Art wiederholt betonen, kann Handlungsfähigkeit nicht als individuelles, sondern muss als kollektives Phänomen verstanden werden – als soziales Phänomen. Warum ist individuelles (politisches) Handeln dennoch wichtig, und warum sollten wir unseren imaginären Horizont nicht auf die Idee des individuellen (politischen) Handelns beschränken?
Das ist eine knifflige Frage, denn ich glaube, um das Potenzial individueller Handlungsfähigkeit vollständig zu verstehen, müssen wir die eurozentrische und koloniale Trennung, die wir gewohnheitsmäßig zwischen dem Individuum und dem Kollektiv oder dem Sozialen vornehmen, grundlegend hinterfragen oder sogar aufheben. Ich habe kürzlich das Buch „The History of the World in Seven Cheap Things“ von Jason Moore und Raj Patel gelesen, in dem sie uns an eine Beobachtung erinnern, die feministische und antikoloniale Denkerinnen und Denker bereits vor Jahrzehnten gemacht haben: Damit die Welt so gestaltet werden konnte, wie sie durch Kapitalismus, Kolonialismus und Patriarchat geprägt wurde, mussten europäische Philosophinnen und Philosophen einen Rahmen entwickeln, der das, was wir „Natur“ nennen, von dem, was wir „Gesellschaft“ nennen, trennte. (Patel und Moore übernehmen Marx’ Begriff der „Realabstraktion“, um zu beschreiben, wie eine erfundene Reihe von Ideen in der Praxis funktional real wird). Ein Teil dieser Trennung besteht auch darin, Menschen voneinander zu trennen, als soziale Wesen, die mit anderen Wesen zusammenarbeiten, um gemeinsam die Welt zu reproduzieren.
Auch wenn ich letztendlich davon überzeugt bin, dass jeder Einzelne ethische und politische Entscheidungen treffen und handeln muss, denke ich, dass wir dies tun müssen, während wir gleichzeitig hinterfragen und neu definieren, was es bedeutet, ein Akteur oder ein Handelnder zu sein. Das ist natürlich sehr schwierig in dieser Welt, die wir geschaffen haben und die nur Einzelpersonen zu würdigen und über sie zu berichten scheint. Letztendlich hat uns die europäische Aufklärung, wie Sie kürzlich an anderer Stelle argumentiert haben, das Konzept der Handlungsmacht über andere statt der Handlungsmacht mit anderen vermittelt.
In meiner Zusammenarbeit mit Alex Khasnabish haben wir die radikale Vorstellungskraft nicht als etwas betrachtet, welche ein Individuum besitzt, sondern als etwas, das wir gemeinsam tun, während wir innerhalb, gegen und jenseits der uns umgebenden Machtsysteme kämpfen. Ich glaube, dass wir, selbst wenn wir glauben, individuelles politisches Handeln zu betreiben, in Wirklichkeit immer Teil einer gemeinsamen oder kollektiven Bewegung sind, ob wir dies nun anerkennen oder nicht. Die ethische Geste des Einzelnen hat letztlich fast keine Bedeutung, wenn sie nicht von anderen aufgegriffen oder anerkannt wird. Die ganze Bedeutung von „Politik” als solcher liegt hingegen in der Frage des Zusammenlebens und des gemeinsamen Handelns.
Wenn wir also an das Individuum denken, müssen wir uns fragen, was wir damit meinen und, was noch wichtiger ist, was wir uns davon erhoffen. Unsere Besessenheit von individueller Handlungsfähigkeit – symbolisiert durch die heroischen Hollywood-Biografien triumphierender Persönlichkeiten – befriedigt offensichtlich (vorübergehend) eine Art von Sehnsucht in uns. Was ist dieses Verlangen? Woher kommt es? Ich wage die Hypothese, dass wir uns, während das System, in dem wir leben – der wettbewerbsorientierte, individualistische, konsumorientierte Kapitalismus – uns zunehmend unserer Fähigkeit beraubt, die Welt gemeinsam zu verändern, immer mehr zu Erzählungen über übermenschliche Individuen, Superhelden, Einzelgänger und sogar Antihelden hingezogen fühlen. Und ist es dann, wie Sie ebenfalls angemerkt haben, so überraschend, dass wir zunehmend das Gefühl haben, dass die einzigen, die uns (vor uns selbst) retten können, die bombastischsten, egoistischsten, kriegerischsten und unapologetischsten Individualisten sind: die protofaschistischen starken Männer unseres aktuellen politischen Klimas?
Finanzialisierte Sozialität
Könnten Sie erläutern, inwiefern dieses Verständnis von Handlungsfähigkeit auf kollektiver Ebene mit der finanzialisierten Sozialität zusammenhängt und von dieser eingeschränkt wird? Ich denke dabei unter anderem daran, dass das finanzialisierte Subjekt letztendlich eine Kollektivität ist und dass diese „Inkorporation“ nur im Modus der Kollektivität angemessen infrage gestellt werden kann.
Kollektives Handeln ist eine ebenso heikle Angelegenheit, denn natürlich müssen wir die Unterscheidung zwischen Individuum und Kollektiv, wie wir sie gelernt haben, problematisieren. Für mich geht es nicht einfach darum, das Kollektiv gegenüber dem Individuum aufzuwerten. Kürzlich habe ich Ursula Kroeber Le Guins wunderschönen Klassiker „Die Enteigneten“ wieder gelesen, der meiner Meinung nach einige aufschlussreiche und inspirierende Vorstellungen davon vermittelt, was es bedeutet, die Beziehung zwischen Individuum und Kollektiv neu zu denken, basierend auf ihrem Hintergrund in der Lektüre des Taoismus, in den westlichen Traditionen des Anarchismus und in ihrer Erforschung der Vielfalt der Weltkulturen durch das Studium der Ethnographie.
Wenn ich es schematisch ausdrücken darf, würde ich sagen, dass wir immer, ob wir es wissen oder nicht, kollektiv handeln. Wir sind eine kooperativ-kreative Spezies. Wir reproduzieren unsere Welt durch komplexe Arbeitsteilung und Zusammenarbeit, oft mit „nicht-menschlichen” Spezies oder mit der „natürlichen” Welt (ich setze diese Begriffe in Anführungszeichen, um auf ihre Künstlichkeit hinzuweisen). Oft steht diese Zusammenarbeit nicht im Vordergrund unseres Bewusstseins: Sie ist in Bräuchen, Traditionen oder Gewohnheiten verschlüsselt. Macht, im Sinne von „Macht über“, der Wille zur Dominanz, Souveränität, scheint mir die Methode zu sein, mit der bestimmte Klassen, Gruppen oder Menschen versuchen, die Kontrolle über die Mittel oder Ziele dieser imaginativen Zusammenarbeit zu erlangen. Aber letztendlich ist eine solche Kontrolle schwer zu erlangen und noch schwieriger aufrechtzuerhalten. Die Menschen rebellieren auf große und kleine Weise. Machtstreber bekämpfen sich gegenseitig. Die Dinge fallen auseinander. Wir sind schwierige Tiere.
Um nun auf Ihre Frage zurückzukommen: Ich denke, wir gewinnen viel, wenn wir Finanzkapital und Finanzialisierung als Kräfte der Macht und Kontrolle betrachten, die äußerst geschickt darin sind, unser kollektives Handeln zu formen. Die Finanzwelt bezeichnet diesen globalen digitalisierten monetären Nexus, der laut David Harvey als „zentrales Nervensystem“ des Kapitalismus fungiert, indem er Informationssignale aus aller Welt aufnimmt und Auslöser für Reaktionen aussendet. Ich habe an anderer Stelle vorgeschlagen, dass die Vorstellungskraft möglicherweise eine bessere Metapher ist, aber dazu gleich mehr. Es handelt sich um eine Form der meta-menschlichen Reflexivität, eine Methode, mit der ein Herrschaftssystem die Welt kennenlernt und auf sie einwirkt, um die imaginative Zusammenarbeit auf globaler Ebene zu beherrschen.
Wenn wir dies als normal und natürlich betrachten und tatsächlich die Paradigmen, Metaphern, Wertvorstellungen usw. der Finanzwelt verinnerlichen, treten wir meiner Meinung nach in eine Phase der finanzialisierten Sozialität ein, ein Begriff, den ich von meinem verstorbenen Berater Randy Martin übernommen habe. Hier wird das soziale Feld von der Logik der Finanzwelt durchdrungen. Alles, von Bildung über Wohnen bis hin zu Ernährung und Familienleben, wird als „Investition” neu definiert. Schulden werden nicht als Mittel der Herrschaft und Disziplinierung angeboten (was sie funktional gesehen tatsächlich sind), sondern als Mittel zur persönlichen Befreiung und Verantwortung.
Im Kern ist Finanzialisierung jedoch Tyrannei. Es handelt sich um eine Methode, mit der die Mittel und Ziele unserer imaginativen Zusammenarbeit, unsere Fähigkeiten, gemeinsam zu handeln, um unsere Welt und unser Leben zu reproduzieren, für die Reproduktion einer immer ungleicheren Welt des sozialen und ökologischen Ruins eingesetzt werden. Und wir werden dazu gebracht werden, um die Krümel zu kämpfen.
Das Subjekt als Bündel von Informationsflüssen
Wenden wir uns nun der Rolle der (KI-)Technologie für die Finanzialisierung und die finanzialisierte Sozialität zu. An einer Stelle Ihres Buches sagen Sie geschickt, dass wir vor der Herausforderung stehen, herauszufinden, „wie wir miteinander verbunden sind“, und aus dieser Situation heraus darauf zu reagieren. Meiner Meinung nach war das Bündelkonzept Mitte der 1990er Jahre – während der ersten größeren Wellen der „digitalen Revolution“ – sehr präsent, als Denker wie Kojin Karatani es aus den Schriften Immanuel Kants hervorholten, der das Subjekt als Bündel definierte. Damals wurde das Bündelkonzept als Möglichkeit gesehen, das Subjekt als ein Bündel von Informationsflüssen zu denken. Wie ist nun aber der Zustand des „Zusammengebündeltseins“ gleichzeitig eine finanzielle und eine technologische Angelegenheit? Mit anderen Worten: Wie katalysiert die Technologie diese besondere Art der Finanzialisierung?
Der Begriff „Bündelung“, wie ich ihn verwende, stammt aus dem Finanzwesen und bezeichnet den Prozess der „Verbriefung“, den viele aus der Subprime-Krise 2007/2008 kennen. Im Wesentlichen werden viele Schulden oder andere finanzielle Verpflichtungen zusammengefasst und dann als neue Finanzanlagen neu verpackt, die Anlegern Zugang zu verschiedenen Formen von Risiko und Rendite bieten. Oft kann dies äußerst kompliziert und undurchsichtig sein, und diese neuen Finanzanlagen selbst können immer wieder zusammengefasst und neu aufgeteilt werden. Und natürlich hat der Schuldner kein Mitspracherecht und in der Regel auch keine Kenntnis von dieser Zauberei.
Dies spiegelt in vielerlei Hinsicht die Prozesse wider, durch die Daten über uns (ich zögere, „unsere Daten“ zu sagen, da ich Strategien skeptisch gegenüberstehe, die auf der Vorstellung beruhen, dass wir Daten, die mit uns in Verbindung stehen, „besitzen“ können oder sollten) gesammelt, analysiert, gebündelt, verkauft, gelesen und verwertbar gemacht werden. Tatsächlich wissen wir, dass viele der in der Finanzbranche entwickelten algorithmischen und „selbstlernenden“ Systeme auch in anderen Bereichen der „Big Data“-Analyse eingesetzt werden.
Die Frage lautet also: Was geschieht mit unseren kollektiven Kräften in einer Welt, in der Schulden und Daten über uns hinter verschlossenen Türen von Computersystemen manipuliert werden, die wir nicht wirklich verstehen, geschweige denn kontrollieren können (es sei denn, wir sind Teil der Unternehmen, die diese Prozesse überwachen, und selbst dann würden wir uns hilflos fühlen)? Was wird aus uns als Spezies, die in gewisser Weise durch ihre Fähigkeit zu kollektivem Handeln definiert ist? Wer sind wir noch?
Dieser Begriff der Bündelung stammt ebenfalls von meiner Partnerin, der Künstlerin Cassie Thornton, deren Arbeit zum Thema Verschuldung und Finanzialisierung mich immer wieder inspiriert hat. Sie absolvierte ein sehr teures Aufbaustudium am California College of the Arts und kam zu der Erkenntnis, dass sie und alle ihre Kollegen, ob sie es nun wussten oder nicht, tatsächlich Kunst über ihre Schulden schufen, die wie eine Wolke über ihnen schwebten. Sie wollte dies offenlegen. Ihr MFA-Projekt war ein Jahrbuch mit dem Titel „Our Bundles, Our Selves” (Unsere Bündel, unser Selbst), eine Anspielung auf die berühmte feministische Gesundheitsinitiative „Our Bodies, Ourselves” (Unsere Körper, unser Selbst) aus den 1970er Jahren. Einer der Punkte in dieser und all ihren Arbeiten ist, dass wir vielleicht gegen unseren Willen in neuen Konstellationen gebündelt wurden, aber welchen Sinn und welche Kraft können wir gemeinsam finden, wenn wir den Mut haben, hinzuschauen? Wie können die Isolation und die Angst, in einer Welt zu leben, in der gewaltige, unkontrollierbare Kräfte dominieren, in Plattformen für neue Solidarität verwandelt werden?
In meinem Buch „Art after Money, Money after Art“ befasse ich mich mit einer Reihe ähnlicher künstlerischer Experimente zur Wiederherstellung kollektiver Macht innerhalb, gegen und jenseits der Verbriefung. Für mich stellt sich die Frage: Wie können uns diese Experimente dabei helfen, uns ein Konzept von Sicherheit vorzustellen, das über diesen endlosen Imperativ des „Risikomanagements“ hinausgeht, der das Kennzeichen der Finanzialisierung ist, eine düstere, individualisierte Aufgabe, zu der wir alle gezwungen sind, die wir aber nur immer wieder scheitern können. Keiner von uns kann die Risiken, die das Leben in diesem System für uns ökologisch, sozial und finanziell mit sich bringt, eindämmen, kontrollieren oder auch nur vorhersehen. Nach dem Imperativ des Risikomanagements zu leben, bedeutet, eine unmögliche Aufgabe zu übernehmen: Wir sind individuell damit beauftragt, Risiken zu managen, die strukturell und systemisch sind und unmöglich von Einzelpersonen bewältigt werden können. Wenn wir dem entkommen wollen, müssen wir neu überdenken, was es bedeutet, „sicher” zu sein, jenseits der Verbriefung. Und wir sind nur in dem Maße sicher, wie wir uns aufeinander verlassen und unsere Welt gemeinsam reproduzieren können.
Der blinde Fleck der KI-gesteuerten Finanzialisierung
In Bezug auf die besondere Rolle der KI in diesem Zusammenhang möchte ich auf einen Ausdruck zurückkommen, den Sie in Ihrem Buch wie ein (variables) Leitmotiv verwenden: „versteckt in aller Öffentlichkeit“. Eine der Annahmen der AMBIENT REVOLTS-Konferenz ist, dass KI überall und nirgendwo ist: Sie wird nicht nur auf allen möglichen abstrakten Ebenen der Gesellschaft implementiert und eingesetzt, sondern auch buchstäblich in Ihrem Wohnzimmer und in Ihrer Hand, dennoch bleibt sie irgendwie unsichtbar, da – und das ist nur der offensichtlichste Grund – ihre Implementierung und Anwendung so selbstverständlich geworden ist. In Bezug auf die Finanzialisierung können wir eine ähnliche Situation beobachten: Obwohl die große Finanzkrise von 2007/8 durch den massiven und halbüberwachten Einsatz von KI-gesteuertem Handel mit Derivaten bedingt war und obwohl diese Praxis seit den 1990er Jahren an der Wall Street en vogue ist, bleibt diese Tatsache in der Kritik und Wissenschaft im Allgemeinen ein blinder Fleck.
Dies ist besonders überraschend, wenn man die große Anzahl akademischer und populärwissenschaftlicher Bücher aus diesem Jahrzehnt berücksichtigt, wie beispielsweise Neural Networks in Finance and Investing: Using Artificial Intelligence to Improve Real-World Performance (1992), Trading on the Edge: Neural, Genetic, and Fuzzy Systems for Chaotic Financial Markets (1994), Neural Networks in the Capital Markets (1995), Artificial Intelligence in Finance & Security (1995) oder Neural Networks for Financial Forecasting (1996). Trotz dieser reichhaltigen Literatur gibt es kaum tiefgreifendere Analysen zur Rolle, die neuronale Netze und KI in der Finanzwelt und der Finanzialisierung spielen. Ich meine damit Werke, die in diesem Zusammenhang oft zitiert werden, darunter Frank Pasquales „Black Box Society“ oder die jeweiligen Bücher von Scott Patterson und Michael Lewis zu diesem Thema, die nicht über allgemeine Vorstellungen von Algorithmen und noch allgemeinere Vorstellungen von KI hinausgehen, wobei diese Vorstellungen oft sogar verschwimmen.
Es gibt jedoch einen wichtigen Unterschied zwischen Algorithmen im Allgemeinen und Algorithmen in der KI. Wie der Medientheoretiker Felix Stalder in seinem Buch „Kultur der Digitalität“ betont, werden Algorithmen in der KI „verwendet, um neue Algorithmen zu schreiben oder deren Variablen zu bestimmen. Wenn dieser reflexive Prozess in einen Algorithmus integriert wird, wird er „selbstlernend“: Die Programmierer definieren nicht die Regeln für seine Ausführung, sondern Regeln, nach denen der Algorithmus lernen soll, ein bestimmtes Ziel zu erreichen. In vielen Fällen sind seine Lösungsstrategien so komplex, dass sie im Nachhinein nicht einmal mehr nachvollziehbar sind. Sie können nur noch experimentell, aber nicht mehr logisch getestet werden. Solche [selbstlernenden] Algorithmen sind im Grunde Black Boxes, Objekte, die nur über ihr äußeres Verhalten verstanden werden können, deren innere Struktur sich jedoch der Erkenntnis entzieht.“
Spätestens seit der Krise von 2007/08 hätten all diese konzeptionellen Erkenntnisse und das diskursive Material aus den 1990er Jahren eine tiefgreifende Theoretisierung des Diskurses über KI und neuronale Netze im Finanzwesen ermöglichen und motivieren müssen. Dennoch blieb die tiefere Verbindung zwischen KI und Finanzwesen verborgen – ein blinder Fleck sozusagen. Dies ist alarmierend, da KI derzeit als allmächtige Lösung für alle Bereiche der Gesellschaft und als gefügiger Assistent im Alltag angepriesen wird. Die Gefahr besteht darin, dass die Naturalisierung der KI diesen blinden Fleck sogar noch „verfestigen” wird.
Nun, ganz praktisch gesehen scheint es, dass die Art von KI-Arbeit, die in den Finanzzentren der Welt geleistet wird, äußerst komplex und hochmodern ist, deren Geheimnisse eifersüchtig gehütet und patentiert werden, sodass wir viele Jahre lang nichts darüber erfahren und selbst wenn wir es tun, ist es sehr undurchsichtig. Der Finanzbereich ist ein Bereich, in dem die weltweit versiertesten Datenwissenschaftler und Programmierer arbeiten, da Finanzunternehmen das Geld haben, um diese Talente zu bezahlen. Daher gibt es eine große Lücke zwischen den technologischen Entwicklungen im Bereich des maschinellen Lernens und der selbstkonstruierenden oder selbstkorrigierenden Algorithmen in der Finanzwelt und unserem öffentlichen Wissen darüber. Im Wesentlichen haben wir einige der größten wissenschaftlichen und mathematischen Köpfe einer Generation, die daran arbeiten, Gladiatorenroboter zu bauen, die sich gegenseitig übertrumpfen wollen, indem sie mit beweglichen spekulativen Darstellungen des globalen Reichtums und übermenschlichen Geschwindigkeiten handeln. Es ist wohl das Geld und der Wettbewerb in diesem Sektor, die eine Vielzahl sogenannter Fortschritte in der KI-Technologie vorantreiben, aber natürlich ist dies nicht nur völlig geheim und unreguliert, sondern dient auch einem zutiefst unethischen und sozial destruktiven Zweck.
Wenn diese KI-Systeme mit der Steuerung der Weltwirtschaft betraut sind und wenn nach vierzig Jahren neoliberaler globaler Revolution die globale kapitalistische Wirtschaft in fast jeden Aspekt des menschlichen Lebens eingreift, von der Ernährung über das Wohnen, die Arbeit, die Medizin und die Bildung bis hin zu den Technologien, die wir zunehmend zur Steuerung unseres sozialen Lebens, unserer Liebesbeziehungen, unserer Unterhaltung usw. einsetzen, sollten wir dann nicht schon längst zugeben, dass wir von Maschinen regiert werden? Vielleicht ist der gefürchtete „Skynet”-Moment, in dem die KI-Kräfte so stark werden, dass sie die menschliche Handlungsfähigkeit übertreffen, bereits gekommen und gegangen, und die meisten von uns haben ihn völlig verpasst?
Es ist eine interessante Hypothese, die meiner Meinung nach jedoch mehr verschleiert als offenbart. Einerseits ist es wichtig zu beachten, dass, wenn es stimmt, dass die Welt bereits von finanzieller KI beherrscht wird, diese nicht von einer zentralen, umfassenden (künstlichen) Intelligenz beherrscht wird, sondern vom gnadenlosen Wettbewerb zwischen mehreren sehr zielgerichteten, speziell kalibrierten KIs. Darüber hinaus gibt es meiner Meinung nach ein sehr interessantes Argument von Anis Shivani, das nicht genug Beachtung gefunden hat und im Wesentlichen besagt, dass unsere Ängste vor einer von KI beherrschten Welt eigentlich (berechtigte) Ängste vor einer vom Kapitalismus beherrschten Welt sind. Es ist nicht einfach so, dass KI ein neutrales Werkzeug ist, das von Profiteuren für böse Zwecke eingesetzt wird. Shivani argumentiert, dass Kapital bereits eine Art KI ist: dieses dunkle, unmenschliche Produkt unserer entfremdeten sozialen Zusammenarbeit, das unsere Arbeit beherrscht und prägt und die Kontrolle über die Gesellschaft übernimmt, um sich selbst zu reproduzieren und zu wachsen. Dies erinnert an Harveys zuvor erwähnte Metapher, dass die Finanzmärkte das „zentrale Nervensystem” des Kapitalismus sind. Die „künstliche Intelligenz” existiert bereits und existiert möglicherweise schon seit Jahrhunderten. Aus dieser Perspektive sind die heutigen Algorithmen für maschinelles Lernen und Selbstproduktion lediglich Upgrades eines bereits existierenden Systems.
Ich möchte jedoch lediglich fragen, ob es ab einem bestimmten Punkt nicht zutreffender oder zumindest anschaulicher wäre, über die Herausforderung der künstlichen Vorstellungskraft zu diskutieren. Damit meine ich nicht nur die speziellen Algorithmen und Protokolle, mit denen einzelne, miteinander konkurrierende Maschinen versuchen, die komplexe Welt in verwertbare Daten zu übersetzen, sondern vielmehr die Dynamik eines gesamten Systems, das aus einer unzähligen Menge und Geschwindigkeit solcher digitalen Aktionen besteht. Wie zahlreiche Wissenschaftler bereits festgestellt haben, ist „Intelligenz“ eine schlechte Metapher für das, was Algorithmen „tun“. Aber solange wir Metaphern verwenden, frage ich mich, welche Möglichkeiten der Begriff der künstlichen Vorstellungskraft eröffnen könnte.
Finanzialisierte Sozialität als derivative Sozialität
Das fortschrittlichste Finanzinstrument des KI-gesteuerten Hochfrequenzhandels ist das Derivat. Könnten Sie die finanzialisierte Sozialität als derivative Sozialität erläutern und anschließend auch die Politik der technologischen Ausgestaltung der derivativen Sozialität reflektieren? Ich denke dabei beispielsweise an die Tatsache, dass die Gruppe derjenigen, die die technologische Struktur schaffen und davon profitieren, eher klein ist, während die Gruppe derjenigen, die von dieser Struktur instrumentalisiert werden, praktisch alle umfasst – eine asymmetrische Situation, die nicht nur ein Machtungleichgewicht darstellt, sondern auch vielen eine überraschende Menge an Macht verleiht, die offen sichtbar ist.
Der bereits erwähnte Randy Martin gehörte zu einer Gruppe kritischer Wissenschaftler, die von der Kraft und der dunklen barocken Eleganz des Derivats fasziniert waren. Kurz gesagt sind Derivate in ihrer einfachsten Form Vereinbarungen zwischen zwei Parteien, zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Zukunft eine Transaktion durchzuführen: Ich werde oder habe die Option, in einem Jahr 100 Google-Aktien von Ihnen zu einem festgelegten Preis zu kaufen. Diese Verträge sind buchstäblich uralt. Tatsächlich sind einige der ältesten Tontafeln aus Sumer im Wesentlichen Terminkontrakte, die oft von Bauern genutzt wurden, um sich gegen die Risiken zukünftiger Preisschwankungen abzusichern. Dank der „Entwicklungen” in der Finanzbuchhaltung seit den 1970er Jahren kann der „Wert” dieser Verträge heute berechnet werden, und dank der „Entwicklungen” in der Finanzmarktinfrastruktur gibt es heute einen massiven Handel mit Derivaten: Das jährliche Handelsvolumen mit „außerbörslichen” Derivaten liegt einigen Schätzungen zufolge im Bereich des 700-fachen der gesamten Wirtschaftsleistung (BIP) der Erde. All diese Maßnahmen sind problematisch (ebenso wie der Vergleich des Handelsvolumens mit der Gesamtleistung), aber sie vermitteln uns einen guten Eindruck von der Größenordnung des Problems.
Die genaue Natur des Problems ist jedoch komplex. Für Martin und andere stellen Derivate im Wesentlichen eine Methode dar, mit der die Zukunft anhand finanzierter Wahrscheinlichkeitsmetriken abgebildet wird und mit der die ganze Welt auf der Grundlage potenzieller Risiken und Erträge für spekulative Investitionen gemessen wird. Heute gibt es Derivate, die potenzielle Wetterverhältnisse, die Auswirkungen des Klimawandels, die direkten und indirekten Folgen geopolitischer Konflikte (z. B. steigende oder fallende Ölpreise) und praktisch alles Mögliche messen und handeln. Darüber hinaus sind diese Wetten, die größtenteils von großen Finanzakteuren getätigt werden, dank neuer Computertechnologien oft miteinander verflochten, querverwiesen, verbrieft und zu Portfolios gebündelt, wodurch eine Art kollektiv geschaffenes Kartenhaus entsteht, das immer höher wächst. Ich vereinfache hier stark, um Martins Kernaussage zu verdeutlichen: Letztendlich ist die ganze Welt in das Gerüst der Derivate eingebunden, und tatsächlich hören Derivate auf, die Welt zu messen und zu spekulieren, sondern sie beginnen, die Welt aktiv zu gestalten und zu konstruieren.
Die derivative Sozialität greift auf die Art und Weise zurück, wie dieser gesamte Prozess auf dem zuvor diskutierten Phänomen basiert und dieses beschleunigt: die Art und Weise, wie jeder von uns zunehmend und auf vielfältige, sich überschneidende und widersprüchliche Weise von dieser finanzialisierten Ordnung gemessen, gebündelt und verbrieft wird, deren Schlüsseltechnologie das Derivat ist. Darüber hinaus bezeichnet die derivative Sozialität die Art und Weise, wie wir diese Methodik verinnerlichen: Wir wenden die Denkweise der Derivate auf unser eigenes Leben an: Alles wird zu einer Investition, wir alle haben die Aufgabe, unsere Lebensumstände in eine Reihe von Risiken zu übersetzen, die es zu managen gilt, in Vermögenswerte, die es zu nutzen gilt, in Unternehmungen, die es zu tätigen gilt. Schließlich zeigte die derivative Sozialität, wie sich dieser individualisierte Imperativ auf ungewöhnliche oder unvorhergesehene Weise in Form neuer Kollektivitäten manifestiert. Martin war auch Forscher im Bereich des zeitgenössischen Tanzes, was für ihn auch alle Arten kreativer Bewegung umfasste. So sah er in Grassroots-Formen wie Skateboarding, Hip-Hop und Breakdance sowie im experimentellen zeitgenössischen Tanz Methoden, mit denen entfremdete und ausgebeutete Individuen zueinander fanden und begannen, unterhalb der finanzialisierten Ordnung, in deren Ruinen, mit neuen Formen kollektiver Risiken zu experimentieren.
Und ich denke, dass dieser Kontrast zwischen einerseits Ivy-League-ausgebildeten Astrophysikern, die an der Wall Street an der Entwicklung von KI arbeiten, und Kindern im Ghetto, die neue Wege finden, ihren Körper gemeinsam einzusetzen und neue Formen der Sozialität zu schaffen, die Ungleichheiten in einer Ära der derivativen Sozialität verdeutlicht. An anderer Stelle sprach Martin über die neue Spaltung der Gesellschaft zwischen den gepriesenen, geschätzten Risikoträgern und den verachteten „Risikopersonen”, die kontrolliert werden müssen, damit ihr Versagen nicht auf andere übergreift.
Das Derivat in der KI-gesteuerten Gouvernementalität
Um die Logik der derivativen Sozialität anzugehen, möchte ich unsere Aufmerksamkeit auf die Gedanken der politischen Geografin Louise Amoore lenken, die ich kürzlich ebenfalls zum Thema KI-Politik interviewt habe. In ihrer Arbeit über den Aufstieg der sogenannten „kalkulativen Sicherheit“ innerhalb der „KI-gesteuerten Gouvernementalität“ beschäftigt sie sich auch mit dem Derivat als einer Form, die sich über soziale Felder hinweg ausbreitet. In ihrem wichtigen Buch The Politics of Possibility schreibt Amoore: „Die Ontologie der Assoziation des Derivats ist gegenüber dem Auftreten spezifischer Ereignisse überwältigend indifferent, solange die Möglichkeit zum Handeln besteht: Im Finanzbereich kann das Derivat so lange getauscht und gehandelt werden, wie die Korrelation aufrechterhalten bleibt; im Sicherheitsbereich zirkuliert das Derivat so lange, wie die Assoziationsregeln aufrechterhalten bleiben.”
Es ist diese Lesart der Umverteilung der derivativen Form im Bereich der Sicherheit und Gouvernementalität, die nicht nur hervorhebt, wie diese Form zwischen sozialen Feldern wandert – und dadurch zur dominanten Form in der Gesellschaft wird –, sondern auch, wie sie zu einem konstituierenden Element der Sozialität wird. Wie Amoore über Algorithmen schreibt: „Sie leiten mögliche Zukünfte auf der Grundlage fragmentierter Datenelemente ab, denen sie größtenteils indifferent gegenüberstehen.“ Hier wird eine enorme gesellschaftspolitische Krise deutlich: „Unbeeindruckt von den zufälligen Biografien, aus denen sich die zugrunde liegenden Daten tatsächlich zusammensetzen, konzentriert sich das Risiko in seiner derivativen Form nicht darauf, wer wir sind, und auch nicht darauf, was unsere Daten über uns aussagen, sondern darauf, was man sich über uns vorstellen und ableiten kann – über unsere Neigungen und Potenziale.“ Und es ist diese Gleichgültigkeit – so könnten wir weiterdenken –, die die Umverteilung der Derivatlogik in der „KI-gesteuerten Gouvernementalität“ für die Sozialität so produktiv (bzw. so destruktiv) macht. Ist das für Sie nachvollziehbar?
Ja, auf jeden Fall. Aber ich würde einfach fragen: Wann waren die Mächtigen, insbesondere die Mächtigen im Kapitalismus, jemals nicht gleichgültig gegenüber den Biografien und Leben derer, die sie unterwerfen? Unterwerfung scheint mir in jedem System immer von Entmenschlichung abzuhängen, von der Reduzierung der Unterworfenen auf eine Art Maschine oder gleichgültige Masse. Das war die Ideologie des Kolonialismus und des Imperiums.
Der Unterschied besteht vielleicht darin, dass dieses System gerade an Unterschieden, Besonderheiten und Eigenheiten interessiert ist, jedoch nur in ihrer Gesamtheit. Ich denke, das geht aus dem obigen Zitat implizit hervor. Martin bemerkt ebenfalls, dass die Macht der „Ordnung der Ableitung” gerade darin besteht, dass sie neue Technologien nutzt, um Unterschiede extrem genau zu beobachten, diese Unterschiede immer feiner zu analysieren, um sie dann präziser zusammenzufassen oder zu bündeln und dadurch Bevölkerungsgruppen, Tendenzen, Merkmale und Profile zweckmäßiger zu organisieren.
Dies hat viel mit der digitalen Iteration dessen zu tun, was Deleuze in Anlehnung an Foucault als „Kontrollgesellschaft“ bezeichnet, in der die biopolitischen Apparate des „Lebensmachens“ einen eindeutig neoliberalen Rahmen annehmen, in dem jeder Einzelne die Aufgabe hat, sich einen Platz innerhalb eines Netzwerks aus Codes, fragmentierten Institutionen und diskontinuierlichen Machtsystemen zu schaffen, die alle unter der unmenschlichen Souveränität des Marktes stehen.
Um es schematisch auszudrücken: Das Problem dieser Technologien besteht nicht darin, dass der Einzelne in der Masse oder in den Daten untergeht, sondern darin, dass der Einzelne als Konstrukt der kapitalistischen, kolonialen, patriarchalischen Ordnung tatsächlich beschleunigt wird: mehr Unterschiede, mehr Unterscheidungen, mehr Atomisierung, mehr Spezifität. Und es ist auch nicht so einfach zu sagen, dass alle Formen von Gemeinsamkeit oder Kollektivität verloren gehen: Vielmehr scheint es, dass die dominanten Formen von Gemeinsamkeit oder Kollektivität aus den Bewegungen eines Schwarms entstehen, aber nur diejenigen, die Zugang zu den Algorithmen und Big-Data-Sätzen haben, können hoffen, diese Bewegung zu „sehen” und zu nutzen. Der Rest von uns wacht jeden Tag auf und findet sich als Teil einer flüchtigen Gemeinschaft wieder (oder erkennt sich selbst nicht als Teil davon), von deren Existenz wir nichts wussten. Bis eine Katastrophe eintritt.
Finanzialisierung und die verschlüsselte Allmende
Die Interpretation der KI-gesteuerten Finanzialisierung als Förderung einer derivativen Sozialität führt uns zu der Frage, was unter Finanzialisierung mit dem Gemeingut geschieht. Seit einiger Zeit „kolonisiert“ der Kapitalismus das Gemeingut, indem er beispielsweise Geld zu unserem gemeinsamen imaginären Horizont macht. In der aktuellen Phase des Kapitalismus, die durch die Exzesse der Finanzialisierung gekennzeichnet ist, tritt dieser Prozess in eine neue Phase ein. Wie kann diese „Kolonisierung“ des Gemeinsamen, die Sie selbst nicht als Kolonisierung, sondern als „Verschlüsselung“ bezeichnen, auch als Transformation des Wesens des Politischen verstanden werden? Was ist das „verschlüsselte Gemeinsame“ im Hinblick auf die Fragen nach Kollektivität und Sozialität, die wir bisher diskutiert haben?
Zunächst einmal bin ich dazu angehalten worden, den Begriff „Kolonialisierung“ als Metapher viel vorsichtiger zu verwenden, als ich es in meinen früheren Arbeiten getan habe. Kolonialisierung ist ebenso wie Sklaverei ein sehr spezifischer historischer Prozess, der bis heute andauert. Sowohl aus Gründen der analytischen Klarheit als auch der kritischen Wirksamkeit sollten wir den Begriff Kolonialismus daher meiner Meinung nach mit Bedacht verwenden. Es gibt sehr wichtige Zusammenhänge zwischen Finanzen und Finanzialisierung einerseits und Kolonialismus andererseits, sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart, aber diese müssen mit einer gewissen Genauigkeit behandelt werden.
Nun sind die Einhegung der Allmende und die Kolonialisierung von Land und Völkern in der Geschichte des Kapitalismus sehr eng miteinander verbunden. Patel und Moore, die ich bereits erwähnt habe, folgen den Erkenntnissen von Silvia Federici und Massimo de Angelis, indem sie beides als Methoden identifizieren, mit denen der Kapitalismus die Bevölkerung ihrer Lebensgrundlagen und ihrer Beziehung zum Nicht-Menschlichen (oder, wie wir sagen „übermenschliche” Welt) zerstört oder beraubt, von dem, was wir früher „Natur” nannten, außer dass wir jetzt erkennen, dass die Trennung der Gesellschaft von der Natur immer künstlich und epistemologisch gewalttätig war und auch sehr reale ökologische und menschliche Gewalt rechtfertigte.
Nachdem dies gesagt ist, möchte ich nun direkt auf Ihre Frage eingehen. Ich habe in der Tat argumentiert, dass Finanzen und Finanzialisierung neue Iterationen oder Entwicklungen der Methoden darstellen, mit denen der Kapitalismus das Gemeingut einschließt oder ausschließt, ein riesiger, mittlerweile globaler Motor für das, was David Harvey als „Akkumulation durch Enteignung“ bezeichnet hat, was etwas genauer zu sein scheint als Marx’ Begriff der „ursprünglichen Akkumulation“. Wir können dies heute an der Hinwendung zu Fragen der Rohstoffgewinnung und des Extraktivismus beobachten, wo Gemeinden und Landschaften auseinandergerissen werden, wenn spekulatives Kapital Bergbauprojekte finanziert. Oft, vielleicht sogar in der Regel, ist dieser Prozess auch (neo-)kolonial, in dem Sinne, dass er einen Eingriff in das Land und das Leben indigener Völker darstellt oder an die Geschichte des Imperialismus erinnert, nur dass er heute in direkt finanzialisierten Formen stattfindet.
Ich habe auch versucht, insbesondere in meinem Buch „Crises of Imagination, Crises of Power“ zu argumentieren, dass wir die kulturelle und soziale Welt als Orte der Einengung verstehen müssen, an denen unsere Methoden und Praktiken des Ausdrucks, der Ästhetik, der Verbindung und der Freude zum Ziel einer Form des Kapitalismus werden, die zunehmend mit beschleunigtem Konsumismus, Individualismus und Wettbewerb verbunden ist. Und hier denke ich, dass Geld das Modell ist: Wie Marx uns gelehrt hat, aber auch Mauss und andere, ist Geld diese künstliche Verbindung zur Gesellschaft, die wir mit uns herumtragen, eine Art Fragment unseres eigenen entfremdeten Potenzials zur Zusammenarbeit, das sich zu einer Ikone des Kapitals selbst verfestigt hat, die uns wie ein Geist verfolgt. Geld ist also wie ein Splitter eines Hologramms, in dem wir das zerbrochene Ganze sehen, wenn wir lernen, wie man hinschaut.
Deshalb greife ich auf die Sprache der Verschlüsselung zurück, wenn ich über Geld spreche oder darüber, wie die Finanzwelt Kultur und Gesellschaft neu gestaltet. Sie gibt uns unser kollektives Wesen, unsere kollektive Handlungsfähigkeit in verschlüsselter Form zurück, verschlüsselt und fragmentiert. Meine Bonität beispielsweise spiegelt meinen Platz innerhalb einer kapitalistischen Gesellschaft wider, meine Vertrauenswürdigkeit. Aber natürlich spiegelt sie nicht mein gesamtes Wesen, meine realen Beziehungen wider, sondern eine Art spekulative Persönlichkeit. Und außerdem: Ich habe praktisch keine Kontrolle über die Mittel, mit denen diese Geschichte über mich erzählt wird, und auch keinen Zugang dazu. Aber sie ist für finanzierte Unternehmen oder deren KI zugänglich. Sie ist in der Welt funktional, wohl viel funktionaler als jede Geschichte, die ich über mich selbst erzählen könnte. Sie bestimmt zum Beispiel meinen Zugang zu den Ressourcen meiner Gesellschaft, zu den Früchten der Arbeit anderer Menschen wie Wohnen, Essen, Bildung oder Transport. In den USA werden Bonitätsbewertungen von potenziellen Vermietern und Arbeitgebern vorgenommen. Wir hören schreckliche Gerüchte über Chinas geplantes Sozialkreditsystem, bei dem der Zugang zu fast allen öffentlichen und privaten Ressourcen durch eine Art Kreditwürdigkeit kontrolliert wird, die sich nicht nur aus der persönlichen Finanzgeschichte einer Person ergibt, sondern auch aus Interaktionen in sozialen Medien, der Schulbildung, den Aussagen von Freunden und Familie und, allgemeiner gesagt, aus einer algorithmisch ermittelten Punktzahl, die auf dem Wert anderer Personen in Ihrem sozialen Netzwerk basiert.
Wir sind also Teil verschlüsselter Gesellschaften und befinden uns selbst in einer Art Krypta, ein Konzept, das ich von Derrida übernommen habe, der es wiederum aus der Psychoanalyse übernommen hat. Wir sind gleichzeitig in uns selbst und unserer Gesellschaft eingeschlossen und außerhalb davon versiegelt, sowohl lebendig als auch tot. Ich verwende diese Sprache auch als Methode, um unsere Aufmerksamkeit von der gegenwärtigen Faszination für Kryptowährungen abzulenken, die, um eine Formulierung des Institute for Network Cultures zu verwenden, oft brillante Antworten auf die falschen Fragen sind. Wenn wir uns von dieser Form des finanzialisierten Kapitalismus befreien wollen, reicht es nicht aus, einfach nur eine unserer Vorstellung nach fairere oder reinere Form des Geldes zu schaffen. Wir müssen Geld als eine von vielen Methoden betrachten, mit denen wir unser eigenes imaginatives und kooperatives Potenzial reflektieren und gestalten können.
Kunst, das rohe Magma des Alltäglichen
Wenn ich mich der Kunst zuwende, die – in ihren besten Momenten – das „rohe Magma des Gemeinsamen“ sein kann, wie Sie in Ihrem Buch sagen, frage ich mich, was das für Momente sind, in denen Kunst zum „rohen Magma des Gemeinsamen“ wird (oder sich als solches offenbart)? Und ich frage mich, was dieses „Magma“ eigentlich ausmacht?
Ich entlehne dieses Konzept des Magmas von Cornelius Castoriadis, der es verwendet, um die Kraft der Vorstellungskraft zu beschreiben, aus der seiner Ansicht nach alle sozialen Institutionen hervorgehen. Wir sind fantasievolle, kooperative Wesen, die gemeinsam ein Leben aufbauen und gemeinsam Leben reproduzieren, indem wir bestimmte Rahmenbedingungen der Vorstellungskraft schaffen, Wege, die Welt zu bezeichnen, Wege, unsere Beziehungen zu formalisieren. In ungleichen Gesellschaften verfestigen sich diese wie abkühlendes Magma zu felsartigen Formen von Hierarchien, Rängen, Kasten und Institutionen. Wir halten diese für ewig, natürlich oder notwendig, obwohl sie lediglich die momentane Kristallisation oder Versteinerung unserer eigenen Vorstellungskraft sind. Die Metapher des Magmas deutet jedoch auch darauf hin, dass ein weiterer Vulkanausbruch bevorsteht, der so gewaltig ist, dass er diese verfestigten Formen hinwegfegen wird. Und tatsächlich lehrt uns die Geschichte, wie vergänglich und zerbrechlich unsere sozialen Institutionen sind. Manchmal scheint das eine gute Sache zu sein. Wie Ursula Koerber Le Guin, meine Schutzpatronin der radikalen Vorstellungskraft, es ausdrückte: „Wir leben im Kapitalismus. Seine Macht scheint unausweichlich. Das Gleiche gilt für das göttliche Recht der Könige. Jede menschliche Macht kann von Menschen bekämpft und verändert werden.“ Aber ebenso denke ich, dass wir heute Institutionen sehen, die sich für den Schutz der menschlichen Freiheit einsetzen, wie beispielsweise die verschiedenen Erklärungen der Vereinten Nationen zu den Menschenrechten, die Rechte der Kinder oder die Rechte der indigenen Völker (die trotz der vielen schrecklichen Mängel der UNO als Instrument des Imperialismus jeweils das Ergebnis großer Kämpfe der Basis waren), die heute von den zynischen Neofaschisten einfach ignoriert werden und die ohnehin schon lange vor der jüngsten autoritären Welle des Neoliberalismus weitgehend zahnlos gemacht wurden.
Auf jeden Fall ist meine Vorstellung vom Magma des Gemeinsamen ein Versuch, auf meiner früheren Arbeit aufzubauen, in der ich die Vorstellungskraft mit dem Gemeinsamen in Verbindung gebracht habe, womit ich das Potenzial der Menschen meine, auf horizontaler, egalitärer und fürsorglicher Basis zusammenzuarbeiten, zu kommunizieren und die Welt gemeinsam zu reproduzieren. Ich denke, dass dies die Wurzel all jener Phänomene ist, die wir heute als „Wirtschaft“ bezeichnen, auch wenn sie heute in pervertierter Form auftreten. Eine Wirtschaft ist letztlich ein Rahmen für kooperative, imaginative Reproduktion, für das Gemeinsame. Aber die meisten Wirtschaftssysteme sind in hohem Maße ausbeuterische, unterdrückerische und ungleiche Ausdrucksformen oder Artikulationen des Gemeinsamen. Aber wie die Vorstellungskraft ist auch das Gemeinsame unruhig, innerhalb, gegen und jenseits seiner gegenwärtigen Formen der Inhaftierung.
Wie kann Kunst in ihren besten Momenten, bzw. als „rohes Magma des Gemeinsamen“, die abgeleitete Sozialität herausfordern?
Wir müssen uns daran erinnern, wozu wir gemeinsam fähig sind. Wir erinnern uns, indem wir handeln. Wir erinnern uns im Kampf, denke ich. Die Gesellschaft der Derivate versucht, das imaginative und kooperative Potenzial des Gemeinsamen zu organisieren, indem sie jeden von uns dazu ermutigt, sich selbst neu zu erfinden und so als isolierte, atomisierte, paranoide, wettbewerbsorientierte Risikomanager in der Welt zu agieren. Sie ermutigt uns (und verspricht uns Belohnungen), alles, was in unserem Leben von Wert ist, in Vermögenswerte umzuwandeln, die wir nutzen können: unsere Bildung, unsere Fähigkeiten und Talente, unsere Beziehungen, unser Erbe, unsere Kultur – einfach alles. Das ist die dunkle Magie der Finanzialisierung, ihre grausame Alchemie. Und sie bringt eine ganz neue Ebene digitaler Macht mit sich, um diese unorganisierte Gesellschaftsordnung, diese dezentralisierte Planwirtschaft, in der die „Finanzwelt” wie ein autoritärer Schwarmgeist alles kontrolliert, zu verteidigen, zu reproduzieren und auszuweiten. Und wir haben gelernt, diese abgeleitete Sozialität als befähigend anzusehen, das Ethos des Finanziers, des Unternehmers, des unapologetischen Gangsters anzunehmen, der erkennt, dass alles käuflich und nichts heilig ist. Ist es da verwunderlich, dass wir die widerlichsten, aber lebhaftesten Personifikationen dieser Tendenzen verehren und sogar wählen?
Und doch, wie De Angelis betont, ist dies nur ein kleiner Teil des Reichtums, der unser Leben ausmacht. Dennoch basieren die meisten unserer menschlichen Beziehungen, selbst innerhalb der Bank oder am Arbeitsplatz, auf anderen Werten, auf einem gemeinsamen Miteinander, wenn auch in kleiner und bruchstückhafter Form. Arbeitnehmer rebellieren ständig, sei es durch einen kleinen Scherz oder eine unausgesprochene Vereinbarung, faul zu sein. Widerstand blüht, wenn auch (noch) nicht in Form offener Rebellion. Wir sehnen uns nach unverfälschter Verbundenheit, Gemeinschaft und Fürsorge, sind jedoch schicksalhaft bereit, dies oft in autoritären Formen wie Nationalismus, Religion oder ethnisch-nationalistischer Solidarität zu akzeptieren. Sich an das Gemeinsame zu erinnern, das Gemeinsame zu sehen, das sich vor unseren Augen verbirgt, die Macht zu erkennen, die wir haben, die Macht, von der das System, das uns ausbeutet, abhängt – das ist immer die mächtigste Waffe in den Händen der Ausgebeuteten. Wir sind gebrochen, gespalten, erschöpft und krank. Aber diese Macht bleibt bestehen.